Öğretmen
İSLAM FELSEFESİ VE
FİKRÎ KÖKLERİ
İslam felsefesi, VIII.
yüzyıldan itibaren İslam dünyasında yer aldığı kabul edilen bir disiplindir.
Disiplinin varlığı bir taraftan Batı’dan, diğer taraftan Doğu’dan yapılan
tercümelere dayandırılır. Öncelik ise “yerli kaynak” adını verdiğimiz “Kur’an”
ve “Hadis”e aittir.
İslam felsefesinin
problemlerinden birisi, onun ne olduğu, bir başka deyişle tabirin ne ifade
ettiğidir. Her şeyden önce iki kavram ve tamlama, kelime itibariyle İslam’ın
felsefe yapması anlamına gelir. Bu şekliyle tabir, Descartes felsefesi, Eflatun
felsefesi, Fârâbi felsefesi kavram ve tamlamalarındaki anlamı ifade eder. Ancak
birinci kavramın İslam, yani bir din olması, felsefenin ise “insana ait bir
ürün” olması bu anlamın kabulünün anlamsızlığını ortaya koyar.
Bazılarına göre tabir
felsefenin “İslam”ı ele almasını, alınması gerektiğini ifade eder.[1] Bu anlamda
o, bir din felsefesidir. Fakat din felsefesinden farkı “özel bir tek dinin, yani
İslam’ın felsefesi olmasıdır. Onun bu anlamda kabul edilmesi, İslam felsefesinin
“konu ve alan” bakımından daraltılması demek olur.
Üçüncü olarak o,
umumiyetle bu şekilde kabul edilir, İslam Tarihi, İslam Sanatı, ... gibi
örneklerdeki anlamı ifade eder. Yani İslam felsefesi, bir medeniyet
felsefesidir.[2] İslam, bu medeniyet içersinde yer alan, ona katkıda bulunanları
ifade eder. İslam medeniyetine katkıda bulunanların başında da Türkler,Araplar,
Farslar,... gelir. Bu açıdan İslam felsefesinin fikrî kökleri içersinde Türk
düşüncesi, Arap düşüncesi, Fars düşüncesi,... gibi düşünceler yer alır. Bu
sebeple o, bazılarının kabul ve iddia ettiği gibi tek bir millet ait felsefe
değildir. İslam felsefesi bir bütün olarak bir millete mal edilemez ve
edilmemelidir. Bir millete ait felsefe ancak İslam felsefesinin bir bölümü-cüz’ü
olur.
YAZILI TÜRK
DÜŞÜNCESİ
İslam felsefesinin
fikrî köklerinden olan Türk düşüncesinin pek çok problem alanı vardır. Bu
alanlardan birisi, onun, yazılı ve şifahî olmak üzere iki düşünce geleneğine
sahip olmasıdır. Birinci gelenek Türk düşüncesinin “yazılı”, ikinci gelenek
“sözlü” anlatımla aktarılma geleneğidir. Yazılı metinle aktarılan Türk
düşüncesinin Tarihsel gelişmeye bağlı olarak farklı alfabeler ve farklı dillerde
ortaya konduğunu biliyoruz. Bu durum onun tarihsel gelişmesinin, sürekliliğinin
engeli, günümüzde ilgilenilmesinin, üzerinde çalışılmasının sebebidir. Fakat biz
burada “yazılı Türk düşüncesi-felsefe” alanına girecek değiliz. Asıl üzerinde
duracağımız konu bu alan dışındaki “sözlü Türk düşüncesi” alanıyla ilgili
olmalıdır.
İslam tefekkürü
tarihinde Türk coğrafyasına bağlı olarak Türk düşüncesini ihtiva eden iki
ekolden bahsedilir. Biri “Maturidî”, diğeri “Yesevî” ekolüdür.
Maturidî ekolünün
kurucusu nisbesini, Semerkand dolaylarında küçük bir yer olan Maturid’den alır.
Orada doğar. Semerkand ’daki Hanefî mektebinin istikametinde “fıkıh” okur.
333/944’te vefat eder. Doğum tarihi bilinmez. Fakat 256/870[3] veya 248/862[4]
gibi IX.asrın ikinci yarısındaki birbirine yakın tarihlerde doğduğu tahmin
kelam, fıkıh ve tefsir alanlarında eserleri olduğu kabul edilir. Saman
oğulları’nın hakim olduğu bölge, sakin ve ilim için müsait bir muhittir. Ama
halifelik merkezinden uzaktır. Maturidî’nin merkeze uzak, hilafetin doğu
bölgesinde yaşaması, kendisinden bahsedilmesi gereken pek çok eserde sükut
edilmesine sebep olur.[5] Watt’a göre bu sükutun bir sebebi de Hanefilerin
mezhepler tarihi tetkikine ve kendi mekteplerinin önde gelen mensuplarının hayat
hikayelerine dikkat etmemeleridir. Maturidî ve Maturidî ekolün karanlıktan
çıkışı, Hanefilerin Selçuklu ve Osmanlı desteği ile İslam topraklarının
merkezinde ehemmiyet kazanmalarıyla mümkün olabilmiştir. Hilafet merkezinde
hakim ekol, Eşarilik’tir. Eşariler’in Maturidî’ye yer vermesi ancak VIII/XIV.a
sırda Taftazanî ile başlayabilmiştir.
Maturidilik’in
evveliyatı yukarıdaki satırlardan anlaşılacağı gibi, Hanefiliktir. Kurucusu Ebu
Hanife Numan b. Sabit (80/697-150/767) tir. O yaygın olarak ne kadar fıkıh
mektebinin reisi kabul edilirse, el-Fıkhu’l-Ekber, el-Vasiyye gibi eserleriyle
de en az o kadar İslam tefekküründeki yerinin ehemmiyeti itiraf edilir. Çünkü o,
İslamî tefekkürün oluşum dönemindeki mümtaz simalarından biridir.
Hz. Peygamber’in
vefatıyla gündeme gelen, Hz. Osman’ın şahadetiyle gelişen, insanları etkileyen
meselelerin başında “siyaset-halifelik” sorunu gelir. Halifelik sorunu, toplumda
kargaşaya, gruplaşmalara, hatta savaşlara sebep olur. Pratik hayattaki bu sorun
teorik hayatta görünür, tartışmalara yol açar. İman, iman-amel ilişkisi, insan
fiilleri ... gibi konular halifelik meselesinin bir sonucu olarak tartışma
mevzuları arasında yer alır. Bu tartışmalara taraf olanlar üç ana grupta
toplanabilir.
Birincisi
“İsyancılar”dır ki “Hariciler” olarak adlandırılır. Onlara göre fiil, yani amel,
imanın bir parçasıdır. Dolayısıyla “kötü fiil-büyük günah” sahibi bir kimse
imanını kaybeder. Kafir olur. Sonuç önermenin iki anlamı vardır. Birinci anlam,
imanını kaybeden kötü fiil sahibi yöneticiye karşı “silahlı eylem”e girişmenin
mazeretini teşkil etmesidir. Bu dini bir yükümlülüktür. İkinci anlam, aynı
zamanda birinci anlamın sonucu ve tamamlayıcısı olmasıdır. Bu anlam, kötü fiil
sahibinin toplumdan-ümmetten çıkarılmasıdır.
Çıkışı itibariyle
isyancılardan sayılabilecek bir grup da “Taraftarlar-Şia”dır. Onların isyanı
“üstün” kabul ettikleri halifenin hakkının, önceki halifelerce engellenmesini
hatta gaspını anlatır. Halifelerin idareye geliş “keyfiyeti”ni hedef alır, takip
edilen idareye geliş keyfiyetine karşı çıkarlar.
Tartışmanın ikinci
tarafı Sünnete riayet edenler, sünneti takip edenlerdir ki “Ehli Sünnet” olarak
adlandırılırlar. Onlara göre halife tayinle değil seçimle yönetime gelir.
İçlerinde Ebu Hanife vardır.
Eş’arî’nin verdiği
bilgiye göre Ebu Hanife “iman”ı, Allah’ı bilmek-marifet ve Allah’ı ikrar ile
resulü(Hz. Muhammed’i) bilmek ve onun Allah’tan getirdiği vahyi ikrar etmek,
olarak tarif eder. Yine “iman, cüzlere ayrılamaz, artıp eksilemez ve insanlar
iman konusunda birbirlerinden üstün değillerdir.[6] İmanla ilgili önermelere
bakılırsa Ebu Hanife’ye göre iman: bilgi-kabul-açıklamadan ibarettir. Yani iman,
marifet-tasdik-ikrar safhalarından oluşur. Temelinde bilgi yer alır.[7] İman
bilgiye dayalı olarak gerçekleşir ve ikrar ile “topluma katılım” ilan edilir.
Yine iman, iman olma bakımından aynıdır. Kişilere göre farklılık arzetmez ve
bölümlere ayrılamaz.
Bilgiye dayalı imanın
gerçekleşmesi, bu gerçeğin ilanı bir topluma katılımı ifade eder. Bu bakımdan
bütün insanlar aynıdır. Dolayısıyla iman etme bakımından imanların aynılığı
“ümmete mensubiyeti” ve bu mensubiyette farklılıkların olmadığını gösterir. Bir
başka deyişle iman, insanı toplumun-ümmetin mensubu kılan şeydir. Bu açıdan onun
parçalanması toplumun parçalanmasını getirir. Buna göre Ebu Hanife,
parçalanmanın karşısında yer almaktadır.
Fıkh-ı Ekber’de Ebu
Hanife “biz, Hz. Osman ve Hz. Ali’nin işi hakkındaki kararı Allah’a bırakırız.
Her hangi bir kimseyi günahları yüzünden bir kafir(mükeffiru) olarak ilan
etmeyiz ve kimseyi imandan dışarı çıkarmayız.” demektedir. Bu ifadeleri
sebebiyle o, Eş’ari tarafından “sapık bir mürciî” olarak nitelendirilir. Halbuki
Ebu Hanife’nin ircaında, yukarıdaki sözlerinden de anlaşıldığı gibi, sapıklık
değil “edep ve saygı” vardır. Eş’ari bu nitelendirmeyi “mutezilî” döneminde
yapar.[8] IX.yüzyıla gelindiğinde Vasiyye’de yer alan “Muhammed ümmetinin
günahkarları-âsûn-kafir değil, tamamen mümindir fikri benimsenir. Neticede
fiille ilgili ifadelerden hareketle Ebu Hanife’nin önce “irca”, daha sonra kötü
fiil sahibinin “mümin” olduğu fikrine ulaştığını söyleyebiliriz.
Tartışmaların üçüncü
tarafı “Ayrılanlar”dır ki “Mutezile” olarak adlandırılırlar. Onların ayrılmaları
da bu konuyla ilgilidir. Onlara göre kötü fiil sahibi ne mümin, ne kafirdir. O
ikisi arasında bir yerdedir. Yani “fâsık”tır. Bir başka deyişle büyük günah
işleyen belki ümmetin dışında değildir ama içende de sayılamaz.
Her üç grup birlikte
değerlendirildiğinde ulaşılan sonucun temelde “değer tartışması” olduğu görülür.
Birinci ve üçüncü gruba göre kişisel tavırlardaki değişmeler “değer
değişmesi”nin bir sonucudur. Birinciye göre ilk değer “inkar-red” edilmiş,
yerine bir başka değer kabul edilmiştir. İkinci yani üçüncü gruba göre kişinin
sözlerinden yeni bir değer kabul ettiği sonucuna ulaşılamasa da davranış
değişikliğinden, ilk değerin olmadığı sonucuna ulaşılabilir. Aksi halde
davranışlarda bir değişme olmaması gerekirdi. Buna göre birinci grubun fert
açısından çok sert, toplum açısından parçalayıcı özelliğini, üçüncü grubun
yumuşattığı fakat temelde bu fikrinden vazgeçmediği görülür.
İkincisine göre kişi
davranışlarındaki değişmeler temel değerlerin değişmesi veya “inkar”ıyla ilgili
değildir. Eğer böyle kabul edilirse ulaşılacak sonuç, o değerlerin oluşturduğu
toplumun parçalanması, nihayet yok edilmesidir. Toplumun parçalanması ve yok
edilmesi ise değerlerin hayatiyetinin yok edilmesi anlamına gelir. Halbuki
davranış değişmesi değer değişmesinin bir sonucu olabileceği gibi değer
değişmesi olmadan da davranış değişmeleri meydana gelebilir. Bu demektir ki
değer-davranış arasında, sebep-sonuç ilişkisi bakımından her zaman “tek tip ve
zorunlu” bir sonuçtan(determinizm) bahsedilemez. Temel toplum değerleri, toplumu
parçalayacak şekilde kullanılamaz. Zira fertlerin davranışlarındaki
farklılıklar, toplum değerlerini yok edemez, etmemelidir. Kişisel davranış
farklılıkları her zaman değerlerin reddinden kaynaklanmaz, “değer reddi” ile de
izah edilemez. Bu sebeple Ebu Hanife’nin içinde bulunduğu ikinci grup fert-insan
planında “hoş görülü-müsamahalı”, toplum planında “bütüncü”dür.
SÖZLÜ TÜRK
DÜŞÜNCESİ
İslam felsefesinde Türk
düşüncesinin sözlü geleneği “Horasan erenleri” ile söz konusu edilir. Türk
düşüncesinin bu geleneği “sözlü bilgi”yi ifade eder. Sözlü bilgiyi öğrenme ise
çıraklıktan, yani müritlikten geçer. Yöntemi ise dinleme, dinleneni tekrarlama,
ata sözlerine ve bunların yeniden tertiplenmeye hakim olma veya kalıplaşmış
deyişlerle özgün deyişler oluşturma, ortak geçmişe tek vücut olarak bakıp
katılmadır.[9]
Horasan erenleri tabiri
Ahmed Yesevî bağlıları için kullanılır. Onların sayısında muhtelif rivayet
vardır. Bir rivayete göre doksan dokuz bin, bir diğer rivayete göre on iki
bindir. Yine rivayete göre bağlıların on iki bini Yesevî’nin yaşadığı muhitte,
doksan dokuz bini uzak ülkelerdedir. Bunlara ilave olarak Horasan erenleri
XIII.yüzyıl Anadolu Selçukluları devrinde kendisinden en çok söz edilen
topluluktur.[10] Tarihçilerin en çok söz ettiği yönleri ise “Velayet-meab,
keramet-iktisap” yani “kamil” birer insan olmalarıdır.[11] Onlardan Anadolu’ya
gelenler arasında adı geçenler ise Niyazabad’da Avşar Baba, Merzifon’da Pir
Dede, Karadeniz-Batova’da Akyazılı, Filibe yolu üzerinde Ada tepe’de Kıdemli
Baba Sultan, Bursa’da Geyikli Baba, Abdal Musa, Unkapanı’nda Horaz Dede,[12]
600/1203-4’de Anadolu’ya gelen Bozok sancağı civarında Osman Dede tekkesini
yaptıran Emir Çin Osman, Zile’de Şeyh Nusret, Tokat’ta Gajgaj
Dede’dir.[13]
Hacım Sultan
Velayetnamesi’ne göre Hacı Bektaş’ta bir Horasan ereni, yani Yesevî bağlısıdır.
Hacı Bektaş Velayetnamesi ve Künhü’l-Ahbar’a göre ikisi arasında “Lokman
Perende” vardır.
HORASAN ERENLERİNİN
ÖZELLİKLERİ
Anadolu’ya intikal eden
Horasan erenlerinin, vesikalara-menkıbelere göre şu hususiyetleri göze çarpar.
-
Perendelik: Perende “uçan” demektir. Perendelik, zahir ve batın ilminde derinleşme ve neticede bazı olgu ve olaylarda “tasarruf” sahibi olma demektir.
-
Alp-gazi: erenlerin “taç, kılıç, tuğ ve alemleri vardır. Onlar savaşlara giderler. Zaman zaman esir düşerler.
-
Şahin, doğan gibi hayvanların formuna-kıyafetine girer, Gazi-Alplere yardıma gider, belde halkını İslam ederler. Bir başka deyişle “tay-i mekan”dırlar. İslam’ın tebliğcisi ve öğreticisidirler.
-
Onlar “öğretme” konusunda “görevli”dirler. Görevli olduklarına dair “tac, hırka, sofra ve seccade”den oluşan “emanetler”e sahiptirler.
Taşıdıkları özelliklere
göre hem “savaşçı”, hem İslam dininin “temsilci”si ve “öğretici”si Horasan
erenlerine bu görevi kim veya kimler verir? Onları kim veya kimler
yönlendirir?
Horasan erenlerini
yönlendirenler veya görevlendirenlere geçmeden, “tasavvuf ve hareketleri”
üzerinde durulması gerekir.
TASAVVUF VE
KARAKTERİ
Tasavvuf İslam
dünyasının tarih bakımından ortaya çıkan ilk fikir akımı olarak bilinir ve kabul
edilir. Tasavvuf, “sufi” adı verilen ahlakçı ve dindar düşünürlerin sistemine
verilen addır. [14] Bu sistemde gaye samimi dindarlık ve ahlaktır.
Ortaya çıkan bu ilk
fikir akımı “zahidler hareketi” olarak da adlandırılır.[15] Zahitler
hakikate-sırlara inanç yolu, sevgi metodu ve her tür maddi alakalardan
temizlenmek suretiyle ulaşılacağı fikriyle ortaya çıkmışlardır. Bu İslam’ın
idealist karakteridir ve istilacı-opportuniste karakterine karşı bir reaksiyon
olarak ortaya çıkmıştır.[16] Bu reaksiyon hareketi, temelini medenî ayetlerde
bulan “teşkilatçı ve yeryüzünü fethetmek isteyen anlayışa ve bu anlayışın
getirdiği maddi imkanlara karşı, Mekkî ayetlere dayanan “mistik karakter”
üzerinde duran bir anlayıştır. Horasan erenlerinde her iki karakteri de bulmak
mümkündür.
Burada hemen üzerinde
durulması gereken, zaman zaman biri diğeri yerine kullanılan iki kavramın
belirlenmesidir. Bunlar sufî-mutasavvıf kavramlarıdır. Türediği kök kelimenin
anlamı ne olursa olsun basitçe ifade edersek sufî,, “yaşayan”; mutasavvıf,
tasavvuf ilmini bilen, teorisini yapan kişidir.[17]
Sufî olarak
adlandırabileceğimiz zahitler hareketi, tasavvufun ilk döneminde vuku bulur.
İslam-Arap imparatorluğunun dünyevî bir saltanat halini alması, israf ve
safahatın ön plana geçmesi zahidî reaksiyonu ortaya çıkarır. Tasavvufun bu
reaksiyonerliği, tarihi boyunca onun en önemli niteliği olur.
Zühd hareketi, Haris
Muhasibi (781-837) ye kadar sürer. Muhasibi’ye kadar sufiler, Allah korkusu ve
Allah sevgisinden bahseder, evrene karşı menfi tavır takınmayı, ondan
uzaklaşmayı ifade ederler.
TASAVVUFUN KISIMLARI VE
MEKTEPLERİ
Tasavvuf iki kısma
ayrılır. Ahlak ve Tevhid.[18] Pratik ve teorik de diyebiliriz. Tasavvuf zühdden
doğduğu için pratiktir, teorisi oradan çıktığından ilk büyük mutasavvıflar hem
zahit, hem sırrı tecrübe sahibi, hem de nazarî izah sahibidirler.
Doğduğu merkezlere göre
tasavvuf hareketini üçe ayırabiliriz.
1.Kufe,
2.Basra,
3.Bağdat tasavvuf
hareketleri.
İslam’ın yayılmasıyla
bu merkezlere “Horasan Mektebi” katılmış, Anadolu’ya da mutasavvıflar, Moğol
istilası ile gelmişlerdir.
Basra mektebinde
yetişen en büyük mistik-mutasavvıflardan bir kaçı Hasan Basrî, Zünnun Mısrî,
Abdülhamid Zeyd ve Antakî’dir.
Hasan Basrî zühd
tavrına ilave olarak, büyük günahı reddeder. Ebedi olarak cehennemde yanmayı
kabul etmez.[19] İnsan hürriyeti konusunda Mutezile ile Cebriye arasında yer
alır. Hürriyeti kabul eder, fakat onu ilahî bir yakîne bağlar. İmamî-Haricî,
Ali-Muaviye ihtilafında tarafsız kalır. Bu sebeple tevfiz-rıza düşüncesinde
fatalizme kapı araladığı iddiasıyla hücuma uğrar.
Bağdat mektebinde
yetişenler Maruf Kerhî, Cüneyt, Haris Muhasibî gibi mutasavvıflardır.
HORASAN-TÜRKİSTAN
MEKTEBİ
Muhtelif medeniyetlerin
temas noktasında meydana gelmesi mektebin en önemli niteliklerinden birisidir.
Yetiştirdiği sufi mütefekkirlerden tespit edebildiklerimiz şunlardır.
İbn Kerram
(190/830-255/895), mektebin ilk büyük mütefekkiridir.
Kerram, “mümkünü
zaruri, immanantı transcendant” ile izaha çalışır. Ona göre Allah alemden
ayrıdır. Allah zaruri ve mütealdir. Alem mümkün ve mündemiçtir. Allah alemin
prensibidir. Bütün hadiseler Allah’ın zatında zuhur eder, fakat ondan
ayrıdır.
Kerram’ın İslam
felsefesine katkılarının başında, onu Doğu Horasan’dan, Afganistan’dan Hind’e
kadar yayması başta gelir.
HakimTirmizî
(ö.258/898) İslam felsefesi üzerinde tesirleri bulunan bir başka mutasavvıftır.
Tirmizî “alem-i Kübra ve alem-i suğra” ile Farabi’ye, kelimelerin “sırrî-derunî
anlam”ları olduğu fikriyle İbn Arabî (1165-1240)’ye ve Bektaşilik’e tesir
etmiştir.
Ahmed Yesevî
Horasan erenleriyle
ilgili olarak kendisine yer verilmesi gereken, hatta zaruri olan bir başka isim
Ahmed Yesevî’dir. Çünkü o, Horasan ortamında yetiştiği gibi Anadolu’ya gelen
Yesevî erenleri de Horasanlı olarak nitelendirilirler.
Ahmed Yesevî’nin doğum
tarihi bilinmez. Tarihler hayatıyla ilgili çok şey söylemezler. Daha sonraki
dönemler dikkate alınmazsa Yesevî’nin hayat hikayelerine yer verenler Reşehat
Ayni’l-Hayat sahibi Hüseyin Vaiz Kaşifî, Cevahirü’l-Ebrar müellifi Hazinî gibi
menakıp yazarları veya velayetname müellifleridir.
Ahmed Yesevî “Akşehir”
de denilen “Sayram”da doğar. Babası Şeyh İbrahim vefat ettiğinden yedi yaşında
öksüz olarak ablası Gevher Şehnaz’ın elinde kalır. Menkabeye göre Yesevî adı,
daha küçük yaşta “Karacuk” dağını ortadan kaldırması ile Türkistan hükümdarı
“Yesevî” tarafından “iltifat” olması için verilir.
Türkistan(Yesi)da
bulunduğu sırada, Hz. Muhammed’in sahabesinden olan Arslan Baba’dan, dört yüz
yıldır sakladığı, Allah Rasulü’nden aldığı emaneti sorar ve alır.
Arslan Baba’dan sonra
o, Buhara veya Semerkand’da Şeyh Yusuf Hemedanî (1049-1140) adlı büyük alim ve
mutasavvıfın yanında görünür. Tefsir, hadis, ... gibi zahir ilimlerde üstün ve
sağlam bir Hanefi alimi olan Hemedanî, sünnete dayalı, zengin ve engin bir
tasavvuf hazinesine de sahiptir.[20] Üçüncü halifesi olarak Yusuf Hemedanî’nin
yerine geçen Yesevî, aldığı manevi işaretle yerini, Abdülhalık Gucduvanî
(ö.1220)’ye bırakarak Yesi’ye döner. Genellikle kabul edildiği şekliyle 1166’da
vefat eder.
Yesevî ile ilgili
anlatılanların başında, altmış üç yaşına geldiğinde yerin altında bir hücre
yaptırması ve hayatının geri kalanını orada geçirmesi gelir. O bunu, Hz.
Muhammed altmış üç yaşında vefat ettiğinden kendisinin de yer üstünde ondan
fazla kalmayı ona muhalefet saydığından, ona benzemek isteğiyle
yapmıştır.
O boş zamanlarında
tahtadan kaşık-kepçe yapıp satarak geçinir. Soyunun Hz. Ali’ye ulaştığı
söylenir. Bu mensubiyeti ifade etmek için “Hace” lakabıyla anılır.
Fahrettin Olguner’in
ifadesiyle, aslında Hace Ahmed Yesevî’nin başarısı, kurduğu tarikata girenlerin,
ya da ona doğrudan doğruya mürit olanların sayısında değil, onun başarısı, onun
meydana getirdiği ve İslam dünyasının aşağı yukarı yarısı yakınına hâkim olan
zihniyettir. Ve bizce bu, çok daha önemlidir. Bu zihniyet, dine Sünnî-tasavvuf
açısından bakma zihniyetidir.[21]
Olguner’e göre
teferruat paranteze alınırsa dünyaya ve insanlığa bakan iki zihniyetin var
olduğu görülür. Birisi insanın insana hakimiyeti demek olan zihniyettir. Bu
zihniyete göre insan tabiatı-yaratılışı itibariyle kötüdür, kötüye meyilli,
istismara hazırdır. O zalim, gaddar ve kan dökücüdür. O kin ve intikam,
kıskançlık ve öfke gibi duygularla dopdolu ... bir varlıktır.
Bu zihniyete göre
mademki insan menfi karakterlerle-şer güçlerle dopdolu bulunmaktadır. Şu halde
mal, para, kadın, ırz, iffet, ... gibi bir takım “değerler” ona emanet edilemez.
İnsanlar, onlarla yalnız başına ve kontrolsüz bırakılamaz. Bu insanın anlayacağı
tek dil, kuvvet ve ceza, sonuç olarak “korku”dur. Öyleyse insan, bir takım
sosyal müesseseler, kanunlar ve müeyyidelerle sımsıkı ve kıskıvrak
bağlanmalıdır. İşte bu takdirde ancak, insanı korumuş, onu kötülüklerden
kurtarmış oluruz. İşte bu totalitarizm, komünizm, sosyalizm, ... gibi isimlerle
ortaya çıkan cereyanların altında yatan zihniyettir.
İkinci zihniyet insanın
insandan korunduğu ve yardım gördüğü zihniyettir. Bu zihniyete göre insan
mürekkep-kompoze bir bütündür. Menfi güçlere mukabil insanda, adalet, merhamet,
sabır, mülayemet, iffet, muavenet, ... gibi duygularla dolu, müspet karakterli
ve adına “ilahî nefis” veya “ilahî ruh” denilen bir “güç kaynağı” da
bulunmaktadır. İnsanda bu gücün hakimiyet kazanması, insanın otokontrole
geçmesini sağlar ve bu takdirde ancak, insanın menfi güçlerinin onu yoldan
çıkarması mümkün olmaz. Suç ve istismar konuları olan para, mevki, kadın, erkek,
... nin ortada bulunması insana kötülük yaptıramaz. Fakat bununla birlikte
insanlar içinde otokontrole-iç murakabeye hiçbir zaman ulaşamayacak kimseler
olacaktır. İşte ceza kanunları, insana fazilet kazandırmak için değil, faziletle
yaşamakta ve yaşayacak olan kişiyi ve kişileri bunların kötülüğünden-şerrinden
korumak için bulunacaktır.
Ahmed Yesevî, zihniyeti
ve tarikatının gereği yaptığı “zikir” ve “meclisleri” sebebiyle eleştiriye
uğrar. O bu eleştiriye müritleri arasından seçtiği Celal Ata’nın elinde ağzı
kapalı bir hokka ile cevap verir. Hokkayı açan eleştiriciler hokkanın içinde yan
yana “ateş” ile “pamuk”un durduğunu, ateşin sönmemiş, pamuğun yanmamış olduğunu
görür ve Yesevî’nin hakîmce verilmiş edebî cevabını anlarlar.
Anadolu’daki tasavvufu
ve hareketlerini etkileyen, burada belirtmemiz gereken iki isimden birisi
Necmeddin Kübra, birisi de Muhyiddin b. Arabî’dir. Anadolu öncesi Türk
coğrafyası veya Horasan erenleri açısından etkili olanı ise Necmeddin Kübra’dır.
Necmeddin
Kübra
Necmeddin Kübra
(ö.618/1221), Harezm’in Hayvek-Hivek köyümde doğar. Hadis ilminde derinleşir.
İsmail Kasrî (ö.589/1193) den ve onun işaretiyle Ammar b. Yasir (ö.582/1186) ve
Ruhban Kebir Mısrî (ö.584/1188)den ders alır ve Harezm’de irşad görevi
üstlenir.[22] Cengiz orduları Semerkant’a yaklaştıklarında, Celaleddin Harzemşah
kaçtığında, arkadaşlarını toplar ve “Artık diyar-ı Rum’u irşad etmelerinin
mukadder” olduğunu söyler. Kendisi Moğollarla savaşır ve şehid olur.
Necmeddin Kübra kendisi
Anadoluya gelmez. Öğrencileri ve fikirleriyle XIII.yüzyıl Anadolu tasaffuf
hareketlerine tesir eder. Onun tesiri Mevlana Bahaeddin Veled ve Necmeddin Daye
vasıtasıyla gerçekleşir. Ayrıca yüzlerce talebe ve müridinin Anadolu’ya geldiği
kabul edilir.
Necmeddin tarikatının
on ameli esasından birisi “sema”dır. Semanın yani musiki ile yapılan dinî raksın
Necmeddin’e göre üç kaidesi vardır. Elverişli zaman, mekan ve ihvan. Ona göre
sema arkadaşları, yani ihvan, “nebi sesli ve aynı düşüncede” olmalıdır. “Manevi
zevk” ancak bu durumda mümkündür. Necmeddin kitaplarında onlu tasnif kullanır.
On sayısı ise Ülken’e göre Türkmenler’in yani “Onoğuz”ların adları olup “uğur”
ve “yetkinlik” alametidir.
Kübreviyye’nin seması
Ahmed Yesevî’nin “zikir meclisleri”nde olduğu gibi bütün eleştirilere reğmen
Anadolu’ya intikal eden ve Mevlevilik’te mükemmelleşen bir tasavvufî Türk
geleneğidir.
HORASAN ERENLERİNE
ATFEDİLEN NİTELİKLER
Horasan erenlerinin
menakıpnamelerinden ve devrin tarihsel kayıtlarından onlara ait olduğu iddia
edilen hususiyetleri şu şekilde tespit edebiliriz.
1.Horasan erenleri
rehber oldukları kitleden yüksek seviyeyi temsil etmezler. Pek çoğunun
okuması-yazması yoktur. Horasan bölgesinde öğrendiklerini
öğretirler.[23]
2.Onlar haricî, Batınî,
ibahî, rafızî hatta dinsizdirler. Devlete karşı isyan içersinde ve
başıbozukturlar.[24]
3.Haricî kıyafetleriyle
“Türk Şamanlarını hatırlatırlar. Batınen “hulul” ve “ittihad” fikirlerine
sahiptirler.[25]
4.Onlar(Babalar), eski
Türk Şamanlarının “haricen İslamlaşmış” bir devamıdırlar.[26]
5.Alevî ve
heteredoxturlar, taassuptan uzaktırlar. Mahrematı mubah addederler. Göçebe veya
yarı göçebedirler. Eski Şamanların varisleri, eski dinlerin “büyücü
rahipleri”dirler.[27]
6.Dünyevî kayıt ve
alakalardan tamamen azadedirler, geleceği düşünmezler.
7.”Tecerrüdü, fakr ve
tese’ülü, melameti” şiar edinirler. Hedef-i melamet için saçı, sakalı, kaşları
kazıtmayı (çar-ı darb), dinin tekliflerine karşı mübalatsızlığı ihtiyar
edinirler.
8.Sufî düşünce ve
tecrübelerine kabiliyetsizdirler. Aşağı tabakadandırlar. Panteist itikada, yani
“devr-ü seyran, hulul ve tenasuh” gibi inançlara sahiptirler.
9.Kendilerine has
“bayrakları ve “dünbelekleri vardır. Kalabalık kitleler halinde şehir şehir
dolaşırlar.[28]
Tespitlerden hareketle
Horasan erenlerine atfedilen nitelikleri üç temel noktada toplayabiliriz.
Birincisi eğitim seviyeleri, ikincisi dış görünüşleri, üçüncüsü ve bizi de asıl
ilgilendiren yönü olan düşünce dünyalarıdır.
Horasan erenlerinin
birinci temel niteliği, sufi çevrelerinin sahip olduğu nitelikten farklı
değildir. Bir mutasavvıf sufi kültür ve geleneklerini aktarırken hiçbir zaman
karşısındakinde yüksek eğitim seviyesi aramaz. O herkese hitap eder.
İkinci temel nitelik
diğer sufi çevrelerden farlılıktır. Bu farklılık onun İslam öncesi kimlik ve
kültürüyle alakalıdır. Bu farklılık, sufi çevrelerdeki diğer milletlerin
farklılığından ayrı değildir. Asıl ele alınması ve değerlendirilmesi gereken
temel nitelik düşünceyle ilgili olanıdır. Bu nitelik haricî, batınî, ibahî,
rafızî, dinsiz, başıbozuk, hulul, ittihad, haricen islamlaşma, şaman, heterodox,
büyücü rahip, tecerrüdü-fakirliği-dilenciliği-melameti şiar edinme, dinin
tekliflerine karşı mübalatsız, panteist yani hulul, tenasüh gibi inançlara
sahip,sufi düşünce ve tecrübeye kabiliyetsiz ... gibi kavramlarla
belirtilmektedir.
Bu nitelikle ilgili
“tavsif ve değerlendirmeler”e baktığımızda Horasan erenleriyle ilgili iki tür
çelişkinin varlığını görüyoruz.
Birinci çelişki
menkabelerden yansıyan fenomen ile tarihçilerin izafe ettiği fenomen
arasındadır. Menkıbe fenomenine göre Horasan erenleri, “gaza-cihad”la
meşgullerdir. Tarihçi fenomenine göre devlete karşı “isyancı-yani haricî” ve
“başıbozuk”turlar. Yine menkabelere göre onlar İslam’ın temsilcisi ve
tebliğcisidirler. Bununla “görevli”dirler. Tarihçilere göre “haricen-ismen”
İslamlaşmışlardır. Ayrıca dinin tekliflerine karşı mübalatsızdırlar. Hulul ve
tenasüh gibi fikirlerin sahibidirler.
İkinci çelişki
tarihçilerin kendi eserlerindeki çelişkidir. Tarihçilere göre Türklerin
İslamlaşması, Türk inanışları ile İslam itikadının büyük ölçüde benzerliği
sebebiyle, baskı ve zorlama-kılıç zoru olmadan kısa zamanda kitleler halinde
gerçekleşir. Dikkat edilirse tarihçilerin ifadelerinin gerisinde İslam’ın büyük
bir coşkuyla ve içtenlikle kabulleniliş gerçeği vardır. Halbuki yukarıya
alıntıladığımız XIII.yüzyıl Türk göçmenlerinin tavırları ve fikriyatıyla ilgili
tarihçilerin ifadeleri bunun tam aksini söylemektedir. O halde mesele nedir?
Tarihçilerin eserlerine bakılırsa onlar, bu nitelendirmeleri “Babailer İsyanı”
dolayısıyla belirtirler.
BABAİLER İSYANI VE
HARİCEN İSLAMLAŞMA
Babailer isyanı, XIII.
yüzyılın Anadolu’daki en önemli olaylarından birisidir. Onu önemli kılan
sebeplerden birincisi “ilk gayri sünni cereyan” olarak değerlendirilmesi,
ikincisi bu isyanı “Türkmenler”in gerçekleştirmesi, başlarında da “baba”ların
bulunmasıdır. İddiaya göre “abdalân-ı rum” ile “Bektaşilik” onlardan neşet
etmiştir.
Bilindiği gibi baba,
Selçuklu devrinden itibaren tasavvuf terminolojisinde kullanılan bir kelime olup
“ata” manasına gelir. Hürmete layık olan kimsedir.[29] Türkmenlerin din
ulularıdır.[30] Buna göre babaların biri dinî, diğeri siyasî olmak üzere iki
niteliği bulunmaktadır.
Babaî hareketinin itici
gücü Vefaîlik’tir. Vefaîlik’i, XIII.yüzyıl Anadolu’sunda Türkmenler arasında çok
güçlü bir varlık ortaya koyan Baba İlyas Horasanî temsil eder. Vefaîlik,
Tacularifin Seyyid Ebu’l-Vefa Bağdadî (ö.1105) tarafından
kurulur.[31]
Baba İlyas, muhtemelen
Moğol istilası sırasında yıkılan Harzemşahlar Devleti sahasından beraberindeki
Türkmenlerle Anadolu’ya göç eder. Amasya’nın Çat köyüne yerleşir. İslamiyete
girmeleri üzerinden fazla zaman geçmediği için henüz eski inançlarını belli
ölçüde koruyan ve okuma yazma bilmeyen yarı göçebe Türkmenler’e yaşantılarına
uygun bir tasavvuf anlayışı sunar. 1240 yılında Selçuklu II.Gıyaseddin
Keyhüsrev’e karşı iktidarı ele geçirmek maksadıyla ayaklanır. Önceleri başarı
elde etse de daha sonra yakalanarak idam edilir.[32]
A Yaşar Ocak, Simon de
St.Quentin’den hareketle Baba İlyas’ın “Tanrı’dan gelen meleğin kendisine zafer
vaat ettiğini, taraftarlarına hiçbir şeyden korkmamalarını, düşman silahlarından
yaralanmayacaklarını” söylediğini belirtir. İlyas, taraftarlarının yaralanma ve
ölmeleri, kendisini yalancılıkla suçlamaları karşısında “Tanrı ile konuşacağı,
talihsizliğin nedenini soracağını” söyler.[33]
A.Yaşar Ocak ve İrenne
Melikof, Baba İlyas’ı “rasul”, “peygamber” olarak nitelerler. Çevresindekilerin
Baba İlyas’ı “insanüstü kuvvetlere sahip bir varlık” olarak algıladıklarını
düşünürler.
Baba İlyas zindanda
iken kırkıncı günde, hücre duvarı yarılır, ortaya çıkan boz atına binerek,
“dünya hayatının sona erdiğini” söyleyip göğe doğru havalanır ve kaybolur.[34]
Baba İlyas’ın “göğe çıkış sahnesi” tarihçilere, Gök Tanrı’yla buluşmak için
atının üstünde göklere çıkan Şamanları hatırlatır. Boz at üstünde göğe çıkış
sahnesi ufak bir farkla “veleyetname”de de vardır. Hacı Bektaş öldüğü gün boz
bir atın üstünde kaybolur. Hem Şamanların hem Hacı Bek taş’ın göğe çıkışından da
anlaşılmaktadır ki Baba İlyas’ın göğe çıkışı fiziki değil, manevi bir
yüceliştir.
Baba İlyas’ın
peygamberlik iddiası, dolayısıyla şaman olduğu fikri tartışmaya açık bir
iddiadır. Zira Türkmen çevreleri ve o günün iktidarıyla doğrudan ilişkisi
olmayanlar böyle bir iddiaya yer vermezler. Aksine resmi görevli olan veya
devrin iktidarıyla ilişkili olanlar bu iddiayı ortaya atarlar. Dolayısıyla isyan
düşünüldüğü gibi bir heterodox-sünnî mücadelesinin sonucu değildir. Aksine o,
bir “iktidar mücadelesi” olarak gözükmektedir.
Türkmenlerin Anadolu’da
siyasetle ilişkileri I.Gıyaseddin Keyhüsrev’in kardeşi Rükneddin Süleymanşah
tarafından tahttan indirilmesi, dokuz yıl sürgünde kalmasıyla başlar.
I.Gıyaseddin uçlardaki Türkmenlerle irtibat kurar. Onların yardımı ile
601/1204’te yeniden tahtına kavuşur. Bu “siyasi tutum”u oğulları I.İzzeddin
Keykavus ve I.Alaadin Keykubad devam ettirir. Özellikle ikincisi zamanında pek
çok “Türkmen şeyhi” yönetimden “himaye” ve “iltifat” görür.[35]
Moğol yanlısı
II.Gıyaseddin iktidarı ise Mevlana Celaleddin, hocaları Şems Tebrizî,
Burhaneddin Muhakkik gibi meşayıhı himaye eder. Babası, amcası ve dedesinin
Abbasi halifeliği ile başlattığı, geliştirdiği “iyi sayasi ilişki”yi terkeder.
Cülusunu hilafet merkezine bildirme gereği bile duymaz. Bu yeni “siyasi tavır”
Türkmen çevrelerinde hoşnutsuzluğa yol açar. Bunu farkeden iktidar, vezir
Sadeddin Köpek’i öldürtür. Ahi ve Türkmenler ile “babaîler”i tutuklatır.
Tutuklananlar arasında Ahi Evren,[36] Ahi Ahmed ve Baba İlyas da
vardır.
Tarihçilerin
tartışmalarından anlaşıldığı kadarıyla isyan, “yolsuzluk, zulüm ve
adaletsizlik”e karşı yapılır. Fakat isyanın lideri, Ocak’ın TDVİA’ne daha sonra
yazdığı Baba İlyas maddesinde önceki fikirlerinin aksine benimsediği gibi,
peygamberlik değil, “mehdilik” iddiasında bulunur.[37]
Tarihçilerin “Türkmen
babalarının haricen-ismen İslamlaştıkları” yargısına katılmak iki açıdan mümkün
görünmemektedir. Birincisi “din”, ikincisi “babaların eserleri”dir. Dine göre
İslamlaşma “kabul”den ibarettir. İnsan bir dini ya kabul veya reddeder.
Tarihçilerin söylediği şekliyle üçüncü bir ihtimal düşünülürse Türkmen babaları,
dinin tabiriyle “münafık” olur ki, onlarda böyle bir özellik görülmez. Sözgelimi
Ahmed Yesevî’nin, Hacı Bek taş’ın, Yunus Emre’nin eserlerinde İslam’ı “tam bir
kabul” vardır.
“Haricen İslamlaşma”,
“ismen İslamlaşma”, “islam altında Şamanî inançları sürdürme” gibi tabir ve
deyimler[38] tarihçilerce, Türkmen çevrelerini, medrese çevrelerinden ayrı
tutma, ayrı olduklarını anlatma gayesiyle kullanılmış olmalıdırlar. Fakat “bu
gaye” başka bir şey, Türkmen babalarının, bir başka deyişle Horasan erenlerinin
“haricen-ismen İslamlaşmaları” başka bir şeydir. Onların Heterodoks olduğu
iddiaları devrin iktidar yanlısı tarihçi ve düşünce gruplarınca, Türkmenleri
mahkum etmek amacıyla efkar-ı umumiye de kullanılan “siyasi” maksatlı
söylemlerdir. Bu siyasi maksada rağmen bazı günümüz tarihçilerinin de aynı iddia
ve söylemleri sürdürmeleri ilginçtir.[39]
Hacı Bektaş Veli ve
Makalat’ı üzerinde doçentlik çalışması yapan Esad Coşan’ın belirttiğine göre
Fuat Köprülü’nün, Hacı Bektaş Veli’nin “on iki imamcı Şii” olduğu iddiası
Makalat’a müstensihin eklediği mukaddimeye dayanmaktadır.[40] Dolayısıyla iddia
mesnetsizdir.
YESEVÎ
TİPOLOJİSİ
Fuad Köprülü Ahmed
Yesevî ile ilgili yaptığı çalışma ve yayınlarda iki Ahmed Yesevî tipi çizer.
Birincisi şeriata bağlı, zahid, sünnî bir mutasavvıftır.[41] İkincisi Heterodoks
bir sufidir.[42] Divan-ı Hikmet nüshaları esas alınırsa Köprülü’nün çizdiği
birinci Ahmed Yesevî’den bahsedilebilir. Divanlardaki Ahmed Yesevî, ayrıca
“coşkun, cezbeli ilahi aşk”ı terennüm eden Ahmed Yesevî’dir. Birinci Ahmed
Yesevî Divan’lara ilave olarak Ali b. Hüseyin el-Vaiz (XV.yüzyıl) Reşahatu
Ayni’l-Hayat, Hazinî (XVI.yüzyıl) Cevahiru’l-Ebrar min Emvaci’l-Bihar gibi
kaynaklara dayalı ve medrese bilgilerini de ihtiva eden tasavvufu temsil eden
Yesevî’dir.
İkinci Yesevî,
Köprülü’nün sonraki yıllarına ait Yesevî olup, “nakşi gelenek” dışı kaynaklara
göre ele aldığını söylediği Yesevî’dir. Köprülü’ye göre birincisi XV.yüzyıl,
ikincisi XII.yüzyıl İslam düşüncesinin Yesevî’sidir. Bir başka deyişle ikinci
Yesevî tarihsel önceliğe sahip ve aslına daha uygun bir Yesevî, birinci Yesevî
tarihsel yönden daha sonra olup yorumlanmış, yani istenilen formda ifade edilmiş
ve asli yetinden uzaklaştırılmış bir Yesevî’dir. Köprülü’nün Yesevî tipolojisi,
ikincisinin doğruluğundan yana tercih kullanması, günümüzde tartışılan “Türk
Müslümanlığı” fikrinin çıkış ve üzerine oturuş temelini teşkil etmektedir.
Halbuki tarihçilerin tartışmalarına yansıdığı kadarıyla birinci yorum, en az
ikincisi kadar hakikattir.
Yesevî tipolojisi ile
ilgili bir başka problem, Yesevî gelenekleri-zihniyeti de diyebiliriz-nin devam
edip etmediği veya nerede, kimlerde devam ettiğidir. Köprülü tipolojisinden
hareketle Yesevî geleneklerinin devam ettiğini söyleyebiliriz. Birinci yoruma
göre “sünnî çevrelerde” özellikle “nakşi gelenek” içersinde,[43] ikinci yoruma
göre “Bektaşi muhiti”nde devam etmektedir. Bu bakımdan Yesevî düşünce ve
gelenekleri söz konusu olduğunda biri diğerine tercih edilmemelidir.
HORASAN ERENLERİ
DÜŞÜNCESİ
Horasan erenlerinin
tarihçilere konu olan bir başka yönü onların melamet iliği ve kalender iliğidir.
Her iki kavram zaman zaman biri diğerinin yerine kullanılır. O halde kavramlar
neyi ifade ederler.
Melametî, “iyilik”i
açıklamayan, “kötülük”ü gizlemeyen kimse olarak tanımlanır.[44] Sühreverdi
melametiyi “ihlas” kavramından istifade ile anlatmaya çalışır. İhlas, ibadet ve
taate ait olup gönüldeki “mana”yı muhafazaya yöneliktir. “Mana”nın muhafazası
için hayır, ibadet ve salah yani “iyi amel”ler gizlenir.[45] “Kötü sıfat”ları
uygulayarak kendilerini halktan ve alemden gizlerler. Burada “kötü”nün
işlenilmesi bir gaye değil, sıradan biri olmanın vasıtasıdır. Sıradan biri olma
fikri ise melameti için sadece “görüntü”dür. Hakikatte ise o “ehas”tır. Sıradan
biri görüntüsündeki “ehas” olmak, her zaman kolay olmamaktadır. Bu sebeple ehas
olmak için ortaya konulan tavırların veya esas olmanın zorluğu, melametilerin
anlaşılmasını, zaman zaman zorlaştırmış, tartışmalara sebep olmuştur. Onlar
tasavvufun kaynaklarında[46] yukarıdaki gibi anlaşılıp yüceltilirken daha
sonraki eserlerde ve tasavvuf harici-karşıtı yazılarda iyi gözle
bakılmamışlardır. Hatta kelimeden hareket eden dilcilerce-lügatçilerce onlar
“Kelbiyyun hakîm ve filozofları” olmakla suçlanmışlardır.[47]
Bilindiği gibi
“Kelbiyyun” ilkçağ filozoflarından “Kynikler” okuluna mensup olanlara verilen
isimdir. Kynik Yunanca “Kyon-köpek”ten türeyen bir kelime olup “köpek gibi olan,
köpek tutumuna sahip olan” anlamına gelir.[48]
Kyniklere göre
yaşamanın tek bir anlamı ve Gayesi “erdem”dir. Erdem ise insanın bağımsızlığı,
mutlak özgürlük içinde kendisini belirlemesi, yani mutluluğa ulaşmasıdır. Bunun
için yapılması gereken şey, her türlü ihtiyaca bağımlı olmaktan kurtulmaktır. Bu
sebeple onlar, hiçbir töreye, hiçbir nezaket ve edep kuralına saygı göstermez,
yoksulluğu tercih eder, haz ve zevk veren şeylerden kaçınırlar.
MELAMETİLİĞİN
DEVRELERİ
Melamet düşüncesine
baktığımızda onun genel olarak üç devre geçirerek bugüne ulaştığı kabul edilir.
Bunlar ilk devre melametiliği, ikinci devre melametliliği ve son devir
melametiliğidir. İlk devir melametiliği III/IX.yüzyılda Ebu Salih Hamdun b.
Ahmed el-Kassar (ö.271/884) tarafından kurulan ve Horasan’ın Nişabur kentinde
ortaya çıkanıdır.
İkinci devre
melametiliği Bayramiyye melamiliğidir. Emir Sikkin olarak tanınan Bursalı Ömer
Dede (ö.880/1475) nin Göynük’te kurduğu Melamiliktir.[49] Üçüncü devre
melametiliği ise XII/XIX.yüzyılda Arap Hoca olarak tanınan Seyyid Muhammed Nur
el-Arabî (ö.1305/1888) nin Batı Trakya’da Üsküp şehrinde kurduğu
melametiliktir.[50]
Melametilikle ilgili
eser yazanlarca insanlar üçe ayrılır. En üstünleri (ehass-ı havassı’l-havas)
melametilerdir.[51] Buna göre melamet düşüncesi tasavvuf felsefesinde “en üst
düşünce”yi ifade eder. Fakat Ankaravi’ye göre onların “muhakkik”leri ve
“mukallid”leri vardır.
MELAMETİLİK
TARTIŞMALARI
Melametilik
tartışmalarının başında onun ne olduğu sorunu gelir. Ancak bu konuda yazılanlara
bakılırsa söylenilenler, kelimenin kendisinden hareketle üç devrenin tarihçesini
vermekten ibarettir. Bu konuda müstakil eser kaleme alan ve bu konuda ilk olma
özelliğini koruyan Abdülbaki Gölpınarlı’dır.[52] Fakat o, bu ilk olma
özelliğinin yanında melamilerin tarihçesini genişleterek edebi açıdan ele
almanın dışında bir şey yapmamıştır. Bu ifademiz çalışmayı değersiz bulduğumuz
anlamına gelmemektedir. Aksine o bu sahadaki çalışmalarıyla konuya dikkat
çekmiş, fakat ihtisası gereği şair melamilere, onların şiirlerine yer
vermiştir.
XIII.yüzyıl müellifi
sufi Sühreverdî, melametiliği, “ihlasla yaşama, halini ve amelini gizleme”
olarak tanımlar. Türer, her türlü kayıttan kendisini kurtarma, sadece Allah’a
bağlanma, iyilikleri gizleme, başkalarını kınamama, kendi nefsini kınama,
hakkında anlatılan “iyi sözler”e aldanmama, huzur-ı kalble ibadeti meşgale
haline getirme, şer’î kaidelerin gerektirdiği amellerden geri kalmama, Allah’ın
makam ve mevki karşısında kendi mevki ve makamının olmadığını açıklamak için
şer’î şerifin zıddına bazan amel edip açığa vurma hali[53] olarak tarif eder. Bu
şekliyle biz, melametin İslam mütefekkirleri arasında büyük kabul gördüğünü,
onların şahıslarında hayata geçirildiğini biliyoruz.
XIII.yüzyıl Horasan
erenleri fikriyatına yer veren tarihçiler, melametilikle kalenderliği bazan tek
başına bazan birlikte kullanırlar. Köprülü Horasan erenlerini “kalenderî” olarak
adlandırır.[54] Köprülü, ifadeleriyle daha önce belirlediğimiz melamet
düşüncesine “ilave ikinci bir yön” daha ortaya koymaktadır. Bu yön “devr-ü
seyran, hulul ve tenasüh” fikridir. M.Zeki Pakalın’a göre sakal, bıyık ve
kaşların kazıtılmasının gerisindeki anlam, “insan yüzünün ‘zat’a, yüz hatlarının
‘sıfat’a” benzetilmesidir. Onlar bu şekilde “zata mazhar” olduklarını
düşünürler.[55]
Melikof’a göre onlar
yerleşik hayata sahip değillerdir. Yerleşik olmayan hayat anlayışında,
“başladığı noktaya geri dönme” vardır. Bir başka deyişle onlar “ebedî dönüş
çemberi” anlayışına sahiptirler. Bu anlayışta doğrusal ve ilerleyen bir zaman
yerine “dönen bir zaman” vardır. Gün gecenin, bahar yeniden gelişin, kış
bitkilerin ölüşünün, yaşam ölümün yerini alır. Yaşam göçebeliğe uygun olarak
“mevsimlere, doğal güçlere ve güneşe” bağlıdır.[56] Melikof bu anlayış
sahiplerinin “Şaman inançlı Türkler” olarak niteler. Öncüleri
“kamlar-ozanlar”dır. Gökyüzü Tanrı’sı ile doğa güçlerine taparlar.
Ocak’a göre onların
içinde “tasavvuf tefekküründen yoksun kimseler, Hind menşeili fikirler
taşıyanlar, köy ve kasabalarda dilenerek yiyecek temin edenler, bekar hayatı
yaşayanlar, ahlak ve din kaidelerine riayet etmeyenler” vardır. Onlar şarap içip
esrar kullanır, kendilerini derviş ilan ederler.[57]
Tarihçilerin Horasan
erenleriyle ilgili söylediklerine bakılırsa onlar, iki grubu tek bir düşünce
altında birleştirmektedirler. Bu birleştirmeyi melami şeyhlerinden Sarı Abdullah
Efendi’nin torunlarından Halvetî şeyhi Lalizade Abdülbaki Afendi de yapar. O
Lalizade Risalesi ve Menakıb-ı Melamiyye-i Bayramiyye isimleriyle şöhret bulan
Sergüzeşt risalesinde, Bayrami melamiliğini “melami meşrep ve kalenderane
tavırlı” olarak birlikte nitelendirir, onlara uyduğunu, onları takip ettiğini
söyler.[58]
Melametilik
tartışmaları konusunda, XIII.yüzyıl kalenderileriyle ilgili olarak belirtmemiz
gereken husus, haklarındaki iddiaların büyük ve çirkinliğine rağmen “din ve
devlet ricali”nin onlara müdahale etmemesi, halkın herhangi bir tepkisinin
bulunmamasıdır.
HORASAN
MELAMETİYESİ
XIII.yüzyıl Horasan
erenlerinin tasavvuf anlayışı, “Horasan melametiyesi” olarak adlandırılır.[59]
Bu adla anılmalarının sebebi, Horasan sahalarından gelmelerinden dolayıdır.
Horasan ise 1040 Dandanakan-Taşrabat Savaşının neticesinde yerleşilen
yerdir.[60] Nişapur, Merv, Serahs, Tus ve Belh gibi şehirleri ve civar köyleri
içine alır. Bu saha, İslam düşüncesi ile Budist, maniheist, Şamanist kültür
sahalarının birleştiği yerdir. Bir başka deyişle saha “çok düşüncelilik”e
sahiptir. Bu çok düşüncelilik, Horasan öncesi tasavvuf anlayışını etkiler, ona
yeni şekil verir. Bu anlayış “sevgi”nin şekillendirdiği “hoşgörü” ve “kendini
kınama” temellerine oturan bir anlayıştır.
Bu anlayışta sevgi,
kaynağını “Tanrı”dan alır, insana yönelir. O bu yönüyle “humanizm”den farklıdır.
Hoşgörü ise farklı düşüncelerin aynı sahadaki birlikteliği ile melamet sahibinin
düşüncesindeki tutarlılığını ve kendine güvenini ifade eder. Kendini kınama ise
her şeyden önce düşüncenin temelini oluşturan ve “dışa bağımlılığı azaltan
tavrı”n arkaplanını ifade eder. Bu açıdan o, baş tarafta belirtilen yazılı
düşüncenin bir pratiğidir denilebilir.
Anadolu’ya intikal eden
XIII.yüzyıl Horasan melametiyesinin en önemli iki grubu, Ocak’a göre
Kalenderiler ve Yeseviler’dir.
Kalenderiler’i
XII.yüzyılın sonunda teşkilatlayark Kalenderlik’e varlık kazandıran Cemaleddin
Savî (ö.630-32/1233-34) dir. Savî’ye intisap eden Şems Tebrizî, bilindiği gibi
Mevlana’ya tesir eder. Tarihçilere göre Savî, “İranî düşünce”ye sahip bir
kimsedir. Bu tesir yanında Mevlana’nın Türkçe bilmemesi bilse bile eserlerini
Farsça yazması ve Türkmen çevrelerine siyasi muhalefetinden dolayı Mikail
Bayram, onu, “İranlı” olarak nitelendirir. Aynı sebeplerden dolayı Claude Cahen
ise “yarı İranlı” olarak isimlendirir.[61]
Yine Bayram’a göre
İranî çevrelerle-Mevlevilerle Türkmen çevreler arasında “siyasi, kültürel ve
siyasi” muhalefet vardır. Muhalefetin evveliyatı Harezm’de vuku bulan “Fahreddin
Razî-Baha Veled” ihtilafına dayanmaktadır. İki mütefekkir arasındaki ihtilaf ise
bilginin kaynağı noktasında yoğunlaşır. Yani problem “rasyonalizm-sezgicilik”
problemidir. Bayram’ın söylediklerinden öyle anlaşılıyor ki kültürel
farklılıkların destekleyerek geliştirdiği bu epistemolojik problem, Harezm’de
olduğu gibi Anadolu’da da “siyasal” alanda tezahür eder. Bir başka deyişle
problem zamanın güç kaynağı iktidara nüfuz etme, siyasi nüfuzla kitlelere ulaşma
ve hakim olma problemidir.
SONUÇ
Horasan erenleri Türk
düşüncesinin “şifahi-sözlü” alanını oluşturmaktadırlar. Sözlü alanın varlığı,
Türk varlığına bağlı olarak Türk coğrafyasında var olur ve göçlere bağlı olarak
Anadolu’ya intikal eder. İntikal eden bu düşünce tasavvuf formu içersinde
“erenler” ismiyle var olur, var oluş merkezine bağlı olarak isim
alırlar.
Çalışmamız sonucunda
biz,Horasan’dan Anadolu’ya intikal eden “erenler” içersinde tasavvufî düşünceye
ait “iki akım”ın varlığını buluyoruz. Birincisi Melamilik, ikincisi
Kalenderilik’tir. Horasan erenleri tabiri tarihçilerce Türkmen çevrelerini ifade
etmek üzere kullanılır. Başlarında “baba”lar vardır.Onlar “genç delikanlılarla
sema etme, hanım müritlerle bir arada bulunma” gibi davranışlarından dolayı
“dinî” açıdan tenkide uğrar, çirkin ithamlara maruz kalırlar. Babalar,
dolayısıyla Türkmen çevreleri melamî düşünceye sahiptirler. Horasan erenlerinde
melamilik, iyi fiili gizleme, kınayanın kınamasından korkmadan kötü fiili açığa
vurma” tavrı olarak görünür. Onlar İslam öncesi Türk düşünce ve inanışlarından
izler taşırlar. Bu izler tarihçileri, XIII.yüzyılda onların “ibahi-din dışılığı,
günümüzde “ismen İslamlaşması yargısına götürür. Halbuki benzeri tavrı gösteren
ve itham edilen ikinci bir akım daha vardır. O da Kalenderilik’tir.
Kalenderilik’in XIII.
yüzyılda iki tabakası vardır. Mevleviler ve Konar göçer gruplar. Mevleviler üst,
konar göçer gruplar alt tabakayı oluştururlar. Konar göçer grup Türkmen
çevreleri içinde görünür. Mevleviler, Babalarla aynı düşünce ortamına ait
olmakla birlikte Şems Tebrizî’yle birlikte İran düşüncesine ait tesir alırlar.
Dolayısıyla kalenderilik, bünyesinde İslam öncesi Hind, İran düşüncesi
tesirleri, hatta Hıristiyanlık teolojisi etkileri taşır. Onların bu nitelikleri,
saray çevrelerine yakın olanlarca-mesela Mevlevilerce- “siyasi maksatlarla”
kendi konumlarını güçlendirmek, iktidarların Türkmen çevreleriyle-babalarla
aralarını açmak, üzerlerinde baskı oluşturmak için malzeme yapılır. Türkmen
çevreleriyle iktidarlar arasında ortaya çıkan problem “dinî” nitelikli olarak
değerlendirilir. Bütün bu değerlendirmeler günümüz Türk düşüncesine bir problem
olarak yansır. Türk düşüncesi açısından yapılması gereken ise her iki akımda
dışa yansıyan ve öne çıkan “iyiyi gizleme, kınayanın kınamasından korkmadan
kötüyü açığa vurma” tavrının düşüncedeki “arka plan”ının tespit edilmesidir.
Tavrın arka planı ise ancak bu tavra sahip olanların eserlerinden hareketle
yapılabilir. Öyleyse ilk yapılacak olan baba-erenlerin eserlerinin aslına uygun
olarak tespit edilmesidir. Yapılacak böyle bir tespit, İslam öncesi Türk
düşüncesinin tasavvufî düşünce formunda ne kadarının Anadolu’ya getirildiğinin
tespiti ile Türk tasavvuf düşüncesinin belirlenmesine de zemin
hazırlayacaktır..
[1] .Şahin Filiz, İslam
Felsefesinin Serüveni, İstanbul-1996, s.1-5
[2] .Konu için bak.
Mehmet Bayraktar, İslam Felsefesine Giriş, Ankara-1988, s.8-11; Fahrettin
Olguner, Türk-İslam Düşüncesi Üzerine, İzmir-1993, s.5-6; Ayrıca bk. Henry
Corbin, İslam Felsefesi tarihi, Çv.Hüseyin Hatemi, İstanbul-1994, s.11-14; Macit
Fahri, İslam Felsefesi Tarihi, Çv. Kasım Turhan, İstanbul-1987, s.1-9
[3] .Montgomery Watt,
İslam Düşüncesinin Teşekkül Devri, Çv.Ethem Ruhi Fığlalı, Ankara-1981,
s.389
[4] .Şerafettin Gölcük,
Kelam Tarihi, Konya-1992, s.76
[5] .Bk.İbn Nedim,
el-Fihrist, Eser 378/988’de yazılmıştır. İbn Hallikan (681/1282), Tabakat. Eser
isimleri için bk. Dipnot 3
[6] .Watt, age,
s.166
[7] .Hanifi Özcan,
Epistemolojik Açıdan İman, İstanbul-1992; Ayrıca bk. Hüsamettin Erdem,
Din-Felsefe Münasebeti, Konya-1997, s.156-164
[8] .Watt, age,
s.177
[9] .Daha fazla sözlü
bilgi için bk.Valter J. Ong, Sözlü ve Yazılı Kültür, Çv.Sema Postacıoğlu Banon,
İstanbul-1995, s.21
[10] .Fuad Köprülü,
Osman Turan, İbrahim Kafesoğlu, ... gibi tarihçi zevatın Selçuklu devri
araştırmaları, eserleri.
[11] .Fuad Köprülü,
Türk Edebiyatında İlk Mutasavvıflar, Ankara-1981, s.34
[12] .Fuad Köprülü,
age, ve yer. A.Yaşar Ocak, Türk Sufiliğine Bakışlar, İstanbul-1996,
s.59
[13] .Mustafa Âli,
Künhü’l-Ahbar, V/58-61; Evliya Çelebi, Seyahatname, V/60-67
[14] .Nihat Keklik,
Felsefenin İlkeleri, İstanbul-l982, s.6l; Ferit Kam, “marifet mesleği”olarak
niteler.Bk.Vahdet-i Vücut ve Panteizm, İstanbul-l992, s.75
[15] .Erol Güngör,
İslam Tasavvufunun Meseleleri, İstanbul –l982, s.86
[16] .M.Hodgson,
İslamın Serüveni, İstanbul-l995, II/86, Yenişafak neşri. Bk.H.Ziya Ülken, İslam
Düşüncesi, İstanbul-l995, s.86
[17] .Nihat Keklik,
age, s.63
[18] .H.Ziya Ülken,
age, s.91
[19] .H.Ziya Ülken, age
ve yer. Ülken’in aksine Hasan Basrî, ebedi cehennemde yanmayı kabul etmekte,
çıkışın ise Allah’ın affı ile gerçekleşeceğini söylemektedir. Bk.A. b. Cevzi,
Hasan Basrî, Çv. M.Kaya, İstanbul-1992, s.119
[20] .Fahrettin
Olguner, age, s.92; Aynı yazar, Tasavvuf Dünyası İçinde Hâce Ahmed Yesevî,
Erdem, c.7, sy.21, s.942; Ayrıca bk. Adı geçen sayıdaki makaleler ve F.Köprülü,
Türk Edebiyatında İlk Mutasavvıflar, s.64-72
[21] .Fahrettin
Olguner, age, s.96
[22] .Mustafa Kara,
Tasavvuf ve Tarikatlar Tarihi, İstanbul-1990, s.291
[23] .Erol Güngör, age,
s. 186; F.Köprülü, Anadoluda İslamiyet, s.43-46
[24] .Ocak, age,
s.73
[25] .F.Köprülü, age,
s.58; İ.Melikof, Uyur İdik Uyardılar, İstanbul, 1994, s.195
[26] .F.Köprülü,
Osmanlı Devletinin kuruluşu, İstanbul-1981, s.96
[27] .İ.Paul Roux,
Türklerin ve Moğolların Eski Dini, Çv. Aykut Kazancıgil, İstanbul-1994, s.32;
Ahmet Eflaki, Ariflerin Menkıbeleri, Çv.T.Yazıcı, İstanbul-1989,
I/540
[28] .F.Köprülü,
Anadoluda İslamiyet, s.50
[29] .M.Zeki Pakalın,
Osmanlı Tarih Deyimleri ve Terimleri Sözlüğü, İstanbul-1971, I/136; F.Köprülü,
İslam Ansiklopedisi Baba maddesi, II/165; Süleyman Uludağ, TDVİA Baba Maddesi,
IV/365
[30] .İ.Melikof, age,
s.31
[31] .Babaîler isyanına
eserinde yer verenler incelendiğinde onların ikiye ayrıldığı görülür. Babailer’e
muhalif olanlar, muhalif olmayanlar. Muhalif olanlar İbn Bibi, Niğdeli Kadı
Ahmed, Aksaraylı Kerimüddin, Ebulferec Gregory, Sadr Konevî(Ebu Bekr b. Zeki),
Sultan Veled, Eflaki, Sipehsalar Feridun’dur. Muhalefet etmeyenler ise Elvan
Çelebi, İbn Batuta, Aşıkpaşazade, Şikari, Taşköprüzade ve Menakıb-ı Evhadeddin
Kirmani müellifi’dir. Muhaliflerin hemen hepsi ya o günkü iktidarın resmi
görevlisi veya iktidarla maddi ilişkisi olan kimselerdir. Bk. Mikail Bayram,
Babailer İsyanı, Hareket Dergisi, Mart 1981, s.17-19
[32] .A.Yaşar Ocak,
TDVİA Baba İlyas Maddesi, IV/368
[33] .A.Yaşar Ocak,
Babailer İsyanı, İstanbul-1980, s.125
[34] .Elvan Çelebi,
Menakıbu’l-Kudsiyye fi Menasibu’l-Ünsiyye, Konya Mevlana Müzesi Ktp, nr.4937,
38b-39a. Eser İsmail E. Erünsal-A.Yaşar Ocak tarafından Türk Tarih Kurumu
yayınları içersinde 1995 yılında neşredilmiştir.
[35] .Mikail Bayram,
Babailer İsyanı Üzerine, s.18-19
[36] .Asıl adı Şeyh
Nasireddin’dir. Hoy’ludur. Bk.Mikail Bayram, Ahi Evren ve Ahi Teşkilatının
Kuruluşu, Konya-1991.
[37] .Bk. 32.dipnot.
İslam toplumlarının problemli devirlerinde tezahür eden “mehdi ve mesih”
düşüncesi için bk.E.Ruhi Fığlalı, Mesih ve Mehdi İnancı Üzerine, AÜİFD,
Ankara-1981, XXV/179-214. Mesih ve mehdi inancının önce şiilerde, sonra
sünnilerde tezahürü için bk. Aylık Dergi, Ehli Sünnet Özel Sayısı, 73-78/311 ve
328.
[38] .Bk.J.P.Roux, age,
s.32; F.Köprülü, Osmanlı Devletini Kuruluşu, s.96; İ.Kafesoğlu, Selçuklular ve
İslamiyet, s.39 ve diğerleri.
[39] .Mesela bk.
Babinger-Köprülü’nün Anadoluda İslamiyet ve İ.Melikof’un, Uyur İdik Uyardılar
isimli eserleri.
[40] .Esad Coşan, Hacı
Bektaş-ı Veli Makalat, Seha Neşri, Tarihsiz, I.kısım, s.37-38
[41] .F.Köprülü, Türk
Edebiyatında İlk Mutasavvıflar, s.115
[42] .F.Köprülü, İslam
Ansiklopedisi Ahmed Yesevî maddesi, MEB, c.I
[43] .Köprülü’nün
söylediğinin aksine Nakşi geleneğin Yesevilik’e olan ilgi ve ilişkisi daha
önceki asırlara uzanır. Mesela bk.Bahaeddin Nakşbend (ö.1389), Yesevî
şeyhlerinden Kasım Şeyh ve Halil Ata’ya intisab eder. Bk.H.K.Yılmaz, Ana
Hatlarıyla Tasavvuf ve Tarikatlar, s.272
[44] .Ömer Sühreverdi,
Avarifu’l-Maarif, Çv.K.Yılmaz-İ.Gündüz, İstanbul-1989, s.91
[45] .İsmail Ankaravî,
Minhacu’l-Fukara, İstanbul-1996, s.35
[46] .Mesela
bk.Sühreverdi, Avarifu’l-Maarif, s.91-96
[47] .Suçlayanlar
arasında Ahteri, A.Vefik Paşa, Reşad ve Ali Nazıma Beyler, Şemseddin Sami gibi
ünlü dilciler vardır. Bk.Sadık Vicdani, Tomar-ı Turuk-ı Aliyye, Yay.İ.Gündüz,
İstanbul-1995, s.10-11
[48] .Macit Gökberk,
Felsefe Tarihi, İstanbul-1985, s.52 ve devamı.
[49] .Kelime önceleri
“melametilik” olarak kullanılırken, Osmanlı düşüncesinde “melamilik” şeklini
almıştır.
[50] .Sadık Vicdani,
age, s.15-84
[51] .Bk.Sülemi,
Risaletü’l-Melamiyye, s.97-99; İbn Arabi, Fütuhatu’l-Mekkiyye, III/235;
Ö.Sühreverdi, age, s.91; İ.Ankaravi, age, s.35; S.Vicdani, age ve yer; Ayrıca
bk. Osman Türer, Melamet Düşüncesinin Orijinal Özelliği, İslami Araştırmalar
Dergisi, 1988, II/7
[52] .Bk.Abdülbaki
Gölpınarlı, Melamilik ve Melamiler, İstanbul-1992, Gri yayın
tıpkıbasımı.
[53] .Osman Türer, agm,
s.62
[54] . Köprülü’ye göre
onlar, “dünyevî kayıt ve alakalardan azadedirler. Geleceği düşünmezler.
Tecerrüdü, fakr ve tese’ülü, melameti şiar edinirler. Hedef-i melamet için saçı,
sakalı, kaşları kazıtmayı, dinin tekliflerine karşı mübalatsızlığı ihtiyar
edinirler. Aşağı tabakadandırlar. Sufi düşüncelerine kabiliyetsizdirler.
Panteist itikada, yani devr-ü seyran, hulul ve tenasüh gibi inançlara
sahiptirler. Kendilerine has bayrakları ve dünbelekleri vardır. Kalabalık
kitleler halinde şehir şehir dolaşırlar.” Fuad Köprülü, Anadolu’da İslamiyet,
s.50
[55] .M.Zeki Pakalın,
age, II/149
[56] .İ.Melikof, age,
s.30-31
[57] .A.Yaşar Ocak,
Babailer İsyanı, s.47; Ayrıca bk.Eflaki, age, II/Önsöz, s.28
[58] .Sadık Vicdani,
age, s.33
[59] .Mesela
bk.F.Köprülü, Anadoluda İslamiyet, s.49; A.Yaşar Ocak, Türk Sufiliğine Bakışlar,
İstanbul-1996, s.33
[60] .İbrahim
Kafesoğlu, Türk Milli Kültürü, İstanbul-1993, s.344
[61] .Mikail Bayram,
Evhadiye Tarikatı, Konya-1993, s.34, 25; C.Cahen, Baba İshak, Baba İlyas, Hacı
Bektaş, AÜİFD, XVIII/201
